子产不毁乡校:春秋时代的“人道新政”
  • 2015年09月18日 http://www.js0573.com 信息来源:中国经营报

  在子产面前有两条道路可以选择,一条是顺因当时趋势,如齐之田氏,鲁之三桓,晋之三家,利用执政的权力,兼并其他各家。另一条路是继续维持公室,“安大”“安众”,以形成贵族民主制,以此为前提,引导国人参政、议政,使新政具有全民性和合法性。

子产子产

作者:刘刚、李冬君

  春秋时期,郑国位居晋、楚两大国之间,朝晋暮楚,常有立国之忧。

  郑国文化也受了晋、楚影响,晋之简约厚重,楚之轻灵飞扬,在郑风里面都有反映。1923年,河南新郑李家楼发现郑国国君大墓,墓中出土一壶,壶体源于北地,鸟形来自南方。

  放在《诗经》时代,此鸟为雎,乃王之战士,礼之君子,为王雎,其姿矫健,做起飞状,其神忧郁,如盼淑女!

  故此壶名,当称“雎壶”。东郑所居,本为王畿,乃周南之地,以雎起兴,此乃诗意。《诗经·郑风·女曰鸡鸣》讲一士的故事,他的妻——鸠劝他早起,说鸡鸣了,他说,天还没亮呢;妻子说,启明星都起来了,他说,那我们就一起飞吧!那只壶体,便是他们的家,雎从家里出发,带着妻子飞。

  执子之手,比翼齐飞,与子偕老,乃夫妇之道——礼教。此壶本为一对,同居一室,现已流离,分居两地,一只在北京故宫博物院,另一只尚在河南博物院。

  为泛滥之情,礼难禁。 然而,晋人曰“情之所钟,正在我辈”,多情通往审美,郑风向美开放人生,夫妇之道,正是向着人道之美开放的。

  “王雎”:子产新政

  倘佯在开放的郑风里,子产尝试新政治,而为“王雎”。

  在中国思想史上,子产是孔子的先驱,张荫麟《中国史纲》说,郑之于鲁,子产之于孔子,皆可谓之样板,因为鲁国的地位与郑国相似,而孔子的地位也与子产相近。

  那时郑国,是新政发动机,孔子谈仁政,就以子产新政为样板,赞美子产“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”,这四项,前两项是立于礼,后两项是行仁义,这只是孔子的看法。还有一项,孔子没有提到,那就是“铸刑书”——法治。

  对于法治,当时已有争议,子产“铸刑书”,招来晋国叔向的批评,说:为了防民相争,先王想方设法,尚且防不胜防,而你却要立刑书,有了刑书作依据,礼就没有用了,郑国就要乱了。对于叔向的批评,子产回答:吾以救世也!孔子或与叔向相似,故其君子之道四,没有法治。

  子产非不懂礼,而是对礼有了新看法,他说,礼是“天之经也,地之义也,民之行也”。礼为“天经地义”,与孔子的道相似,都是天地人一以贯之,而归之于人道。孔子以“王”贯之,而子产以“民之行也”贯之。因此,子产以礼立国,就是立于民;以法救世,就是“民之行也”。

  子产以法行政,有人用天象来警告他,说:大火星出现了,郑国就要发大火!“铸刑书”不就是一把火吗?以火灾来附会政治,这就不是批评,而是利用人的迷信心理来恐吓了。

  对于小国来说,火灾是很严重的事情,一场火灾,很可能毁灭一个国家。《春秋》里有不少关于火灾的记载,通常都与某种天象有关。因此,对于天象的解释,往往成为天道政治。

  某年冬天,有彗星出现,有人又预言了火灾。郑国的祝官裨灶,对子产说:宋、卫、陈、郑,将同日起火,若我用宝玉禳祭,郑国就不会起火。子产弗与,不数日,皆来告火。

  裨灶说:不用吾言,郑国还要起火。郑人请用宝玉救火,子产不可。子大叔说:用宝玉来拯救国家,你为什么舍不得呢?子产说:天道远,人道迩,裨灶哪里知道什么天道!

  灾前,有人请子产迁国,子产说:迁国我不能决定,救火我可以安排。他从容部署,有救火者,有吊灾者,还派兵守城,以防不测。然后,派使者通告诸侯,宋、卫诸国仿效之。

  在天道与人道之间,子产选择了人道,以此开启了春秋时代的人道新政。

  子产执政头一年,国人对他不理解,恨得咬牙切齿:计算我家财产来收费,丈量我家土地来收税,有谁来杀死他?我也要参与!三年以后,国人都改了口,说:我有子弟,子产来替我教诲;我有土地,子产来教我开垦;子产如果死了,还有谁能继承他呢?这很有点福利国家的样子。

  福利国家,是靠收税收出来的,国民对于自己的国家有信心,相信国家能给他们带来福利,哪有不愿意纳税的道理?但在相信之前,国民是不愿意纳税的,这时国家要取信于民。子产的问题在于,国民一旦开始相信他,就变得离不开他了。作为一名杰出的政治家,他理应获得国民的喜爱,但不应该使国民对他产生依赖。看来,子产的“人道”新政,还停留在施仁政、行法治的政策层面,还免不了“人亡政息”的老例,如果他能将“人道”新政制度化,他的国民也就不至于那样担忧了。

  《左传》襄公三十一年,郑人游于乡校,对子产的新政评头论足。于是,有人要毁了乡校。子产说:为什么要这样做呢?让大家放开言论,自由去说吧!他说:“其所善者,吾则行之;其所恶者,吾则改之,是吾师也。”孔子听了这番话,说:“以是观之,人谓子产不仁,吾不信也。”

  子产以法治行仁政,要被人议论。尤其在学校,那本就是个议政的地方,学生议政,最符合“人是政治动物”的定义,通过议政而非“讲政治”,学生养成国家观念,成长为国民。

  可有人竟然要“毁乡校”,从根本上取缔学生议政,历史上,几乎没有人对此深究,而是反过来赞美子产,这就好比救灾,不去深入了解灾情,就赶忙颂扬救灾之人,让一片颂扬之声掩盖了灾情。救灾之人固然值得颂扬,但了解灾情是不是更加要紧?同样,子产的雅量——我们姑且称之为“民主作风”固然令人钦佩,但为什么有人竟敢提出“毁乡校”而无人去问究竟是谁赋予了他那么大的权力呢?如果说一道行政命令就能将乡校毁了,那教育岂不就成了政治的婢女,而只能培养奴隶?就这么点言论自由,还要靠最高执政者来维持,可见郑国的政治离民主还远着呢!子产人道新政的背后,还有一股反人道的动力,只知道颂扬子产的文化,只能产生可供审美的“王雎”,很难产生真正的民主制。

  民主的“王雎”

  子产选择了另一条路,做了“中国古代历史上唯一的一次民主尝试”。

  子产如雎,“王雎”新政,有守成和进取两面。

  在守成方面,他采取了两项政策——“安大”和“安众”。

  “大”指大族,“众”指卿大夫。他说,安国必先“安大”,争取大族支持;治国则要“安众”,争取卿大夫支持。这两方面都“安”定,他的新政策,就相继出台了。

  作沟洫是土地制度,作丘赋是财政制度,立乡校是教育制度,铸刑书是法律制度,每一新制度,开始实施时,几乎都遇到反对,作沟洫时,国人皆曰可杀;作丘赋时,有人诅咒他是蝎子尾巴;立乡校和铸刑书,就更是议论纷纷了,言谤政者有之,言乱世者有之,言亡国者有之。

  其时,郑有七个大族,号称“七穆”,而子产居其一。子产执政,由其他六穆推举,主要是得到了七穆中最有势力的罕氏的支持,而其手下的卿大夫,也各自代表七穆的利益。

  子产地位,很有些像梭伦改革之前的希腊城邦首席执政官,颇有贵族寡头制的味道,其上虽有公室,而公室其实已被七穆架空。在子产面前有两条道路可以选择,一条是顺因当时趋势,如齐之田氏,鲁之三桓,晋之三家,利用执政的权力,兼并其他各家。另一条路是继续维持公室,“安大”“安众”,以形成贵族民主制,以此为前提,引导国人参政、议政,使新政具有全民性和合法性。

  子产选择了另一条路,做了“中国古代历史上唯一的一次民主尝试”。

  子产约与古希腊的僭主庇西特拉图同时,略早于克利斯梯尼。他铸刑书26年以后,克利斯梯尼才发动政变,从庇西特拉图的儿子手里夺取了政权,与同一时期雅典的民主改革相比,子产新政,就其民主化而言,虽不及梭伦,也难与克氏并论,但称之为“一次民主尝试”,不算过分。

  郑国地理条件,与同一时期的希腊大不一样,不仅无山可恃,无海可依,处于晋、楚争霸的夹剪之间,为“南夷与北狄交”的焦点。据说,依山傍海,如雅典,是民主诞生的地理条件,一马平川大平原,滨于大河两岸,“南夷与北狄交”,民主之婴——“王雎”,在郑风里“寤”生……

  公元前1068年,多利亚人入侵阿提卡半岛,一次短暂的冲突,改变了雅典的命运;一次偶然的死亡,启动了雅典的民主化进程。雅典国王科德洛斯为反抗多利亚人入侵而英勇献身,阿提卡贵族认为,再也没有人有资格继承他了,从此,废除国王而选举执政官。后来,执政官由终身制,改为十年任职制,从十年任职制,又改为一年任职制,行政权力,也由一人执政,改为九人“分享”。作为科德洛斯王之裔,梭伦乃世袭贵族,然而《梭伦法典》,却反对世袭,贵族反对贵族,就这样产生了民主。

  可忌妒啊,那是人的天性,在这一点上,民主制尤甚。一旦创建了民主,伟人就必须退出,于是,高贵的梭伦,带着诗人的忧郁离开了雅典。在幼稚的民主制里,忌妒滋生着僭主,平等导致了专政,群众的自由往往培育出独裁者。梭伦走了,他的堂兄庇西特拉图成为雅典第一位僭主。

  僭主不是公仆,而是“王雎”,他把公民召集到广场,统统解除武装,要求代表他们行使权力。他与梭伦一样,有着民主的思想,这使他的独裁,看起来像法兰西的雅各布宾党,人民以他为荣,称他为仁德之君。可他的儿子继位了,这就意味着王权世袭,民主成为权宜,本质还是“王雎”。

  民主东与西

  雅典贵族卷土重来,来了一个开明贵族克利斯梯尼。

  他以地域行政区划取代血缘亲族组织,按地区划分部族,打破以往海岸、山地或平原派的狭隘地域观念,使每一部族区域均由海岸、城市和内陆组成,要求每一部族重新建立宗教典礼,以新地区的古代英雄作为守护神。公民资格不再由血统决定,外邦自由人来新区定居,也可以获得公民资格,除妇女和奴隶外,每个成年男子都有着同样的政治权力,公民大会在实际上拥有了最高权力。

  他还创制了“陶片放逐法”,以限制有独裁野心的人,任何一个被认为对国家有危害的公民,都可以通过民意判决的方式被体面地放逐十年。他以革命,打倒了庇西特拉图家族,开创了民主。但他并不认为革命必然具有合法性,对革命作冷处理,并非贵族之矜持,而是深谋远虑。

  作为革命者,他以革命扬弃革命;作为独裁者,他以独裁反对独裁。雅典人幸运,他们不仅拥有纯粹的立法者梭伦,还有真正的革命者克利斯梯尼,为了民主而放逐革命,为了合法性而放逐了独裁者的野心。这与儒家以革命为“顺天应人”不同,君主制与民主制的差异也许就在这里。

  君主制是王朝政治,王朝更替以革命行之;民主制是议会政治,通过选举而使政府具有合法性。革命产生“人民信托”政权,选举产生“公民契约”政府;“人民信托”是国家正义的基础,而“公民契约”则是民主制“合法性”的根源。“革命性”与“合法性”,在东西方文明遗传。

  而子产在中国的“合法性”试验,却要面对两条战线,除有贵族反对,还有平民挑战,除了“安大”“安众”,还要被“两然”“两可”拷问,让法治经受辩证法没完没了的折腾。

  与子产同时,有一位辩者邓析,此人行径,颇类古希腊智者,用“两然”“两可”法教民争讼,民从之“学讼者不可胜数”。其“两然”“两可”,恰如辩论之正方和反方,要从正、反两面,都说出道理来,即正亦然,反之亦然,正亦可,反之亦可。《吕氏春秋》里有这样一个故事:新郑境内洧水,某年发了大水,有人渡河时,落入洧水淹死,尸体被人打捞上来,就开始做交易,捞者以为奇货可居,死者家人着急。死者家人请教邓析,邓析说:一文钱赎金也别多出。放心吧,对方只能把这具尸体卖给你,除了你,没有人会要这具尸体,还怕他不卖给你?尸体不能长期存放,只要你拖着,自然会降价!死者家人一听,觉得言之有理,就耐心等着,不着急了。捞者也来了,找邓析出主意,邓析说:一文钱赎金也别降低。理由是,对方除了在你这里能买到那具尸体,在别处是买不到的!那人一听,也不急了。

  结果呢,可想而知。对此,有人以现代律师方式视之,当他以“两然”、“两可”来对付国法时,便以为他是个民主斗士。其实,这是天大的误会。律师可以代表原告,也可以代表被告,“两然”“两可”仅此而已,但决不能以此来解释法律。法律不合理,可以拟议,但法的精神要肃立。

  邓析的思想和人格,具有辩者和治者两面。作为辩者,他用“两然”“两可”法揭露刑书矛盾,击中了刑书的要害。本来,刑书的“两然”性,使刑法含有了民主因素,诸如平等性和公开性等,而邓析的攻击,就针对着这一点,作为治者,他要取消“两然”“两可”“定于一”。

  当叔向批评子产“乱世”时,邓析已在拨“乱”反正了。然而他的拨“乱”反正,却是以犯上作“乱”的方式进行的。因此,当颛废了子产的刑书,改用他的竹刑时,那点民主因素就消失了,而他本人也就死到临头了,什么叫“作法自毙”?这就是。汉代刘向说,可以“用其道不弃其人”,但这行不通。因为正是刑书“两然”,使其言论自由有了合法性,一旦“两然”消失,他也就该死了。

  子产两大遗产,一是刑书,一是乡校,刑书废矣,乡校传于鲁,而有儒学兴焉,孔子以后,儒分为七,百家之学开矣;由鲁而魏、而齐,而有西河与稷下,诸子不治而议论,百家争鸣矣。

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